CAPÍTULO 37: ATEÍSMO, SECULARIZACIÓN Y MOVIMIENTOS NO RELIGIOSOS CONTEMPORÁNEOS

Por qué "el mundo se está volviendo menos religioso" es, como mínimo, media verdad — y la otra mitad es mucho más interesante

"El mundo de hoy, con algunas excepciones, es tan furiosamente religioso como siempre lo fue, y en algunos lugares más que nunca." — Peter Berger, sociólogo que dos décadas antes había sido uno de los principales arquitectos de la teoría que esta misma frase venía a desmentir

"La predicción del creyente se asemeja, cada vez más, a la de un astrólogo tibetano de visita prolongada en una universidad estadounidense." — el propio Berger, en 1968, describiendo lo que él mismo creía entonces que sería el destino inevitable de la fe

"No es una secta. Pero eso es exactamente lo que diríamos si lo fuera." — Pippa Evans, cofundadora de la Sunday Assembly, bromeando sobre la congregación atea que ella misma ayudó a fundar

El 6 de enero de 2013, casi doscientas personas se reunieron en una iglesia desconsagrada del norte de Londres.

Cantaron canciones pop a todo pulmón.

Escucharon una charla inspiradora.

Reflexionaron en silencio sobre el sentido de sus vidas.

Y no mencionaron a Dios en ningún momento, porque ese era exactamente el punto.

La Sunday Assembly —fundada por los cómicos Sanderson Jones y Pippa Evans, que se inventaron el concepto de camino a un espectáculo en Bath cuando ambos confesaron que querían "algo como la iglesia, pero sin Dios"— creció en meses hasta convocar a seiscientas personas por reunión, y en menos de un año ya tenía congregaciones hermanas en Dublín, Nueva York, Los Ángeles y Sídney. La prensa la llamó, sin mucha sutileza, "la iglesia atea". Sus fundadores detestaban la etiqueta y la usaban de todos modos, porque funcionaba.

Aquí está la pregunta que este episodio plantea con más fuerza que cualquier encuesta de opinión: si la secularización significa, sin más, que la gente deja de necesitar lo que la religión ofrecía, ¿por qué tantos no creyentes sienten la necesidad de reconstruir, ladrillo por ladrillo, casi todo lo que la religión ofrecía —comunidad, canto colectivo, ritual semanal, una sensación de pertenecer a algo más grande— solo que sin la pieza sobrenatural en el centro?

La respuesta corta, que este capítulo va a desplegar con calma, es que la palabra "secularización" esconde dentro de sí al menos tres procesos distintos que rara vez avanzan juntos ni al mismo ritmo. Uno es la caída de la creencia metafísica en lo sobrenatural. Otro es la caída de la pertenencia institucional a una organización religiosa formal. Y el tercero, el que casi nadie nombra con la misma frecuencia que los otros dos, es la persistencia obstinada de las necesidades humanas —comunidad, ritual, sentido, consuelo ante la muerte— que la religión organizada satisfizo durante milenios, y que no desaparecen solo porque la creencia que las sostenía se haya debilitado.

La vez que el padre de la secularización se desdijo de su propia teoría

En los años sesenta, Peter Berger era, junto a un puñado de sociólogos como Harvey Cox, uno de los arquitectos intelectuales de lo que se conocería como la "teoría de la secularización".

La tesis, heredera directa de Max Weber y de su idea del "desencantamiento del mundo" —ya presentada en capítulos anteriores de esta obra—, sostenía algo simple y, en su momento, casi indiscutido entre sociólogos: a medida que una sociedad se moderniza, urbaniza y se vuelve científicamente más sofisticada, la religión retrocede de forma constante e irreversible, tanto en las instituciones como en la mente de cada individuo.

Berger lo formuló con una imagen memorable: predijo que, hacia el final del siglo XX, el creyente sería una rareza cultural, tan fuera de lugar como "un astrólogo tibetano de visita prolongada en una universidad estadounidense".

Treinta años después, el propio Berger publicó un libro titulado, sin rodeos, The Desecularization of the World (1999), en el que se retractó de su propia tesis con una franqueza que pocos académicos exhiben sobre su propio trabajo más influyente.

"La suposición de que vivimos en un mundo secularizado es falsa", escribió. "El mundo de hoy, con algunas excepciones, es tan furiosamente religioso como siempre lo fue, y en algunos lugares más que nunca."

Lo que llevó a Berger a ese giro no fue un solo dato, sino la acumulación de varios: el avivamiento evangélico y pentecostal en América Latina y África subsahariana, la Revolución Islámica de Irán en 1979, el papel de la Iglesia Católica en la caída del comunismo en Polonia, el resurgimiento del nacionalismo religioso hindú y sij en India, y el regreso visible de la religión a la esfera pública en sociedades donde el Estado había intentado, durante décadas, erradicarla por decreto.

La "excepción" que el propio Berger reconoció en esa misma frase, sin embargo, importa tanto como la regla. Europa occidental, decía, sí parecía moverse en la dirección que la vieja teoría de la secularización había predicho. Y Estados Unidos, el país más rico y tecnológicamente avanzado del mundo, seguía siendo, en sus propias palabras, sorprendentemente devoto.

Eso ya debería bastar para descartar cualquier versión simple de la idea de que "modernización" y "secularización" son la misma cosa, vista desde dos ángulos distintos.

Lo que de verdad le está pasando a Estados Unidos

Conviene mirar los números con cuidado, porque cuentan una historia más matizada que cualquier titular.

En 2007, según el Religious Landscape Study del Pew Research Center, el 16% de los adultos estadounidenses se identificaba como religiosamente no afiliado —los llamados "nones", o "ningunos"—.

Para 2023-24, esa cifra había subido al 29%. Casi se duplicó en menos de dos décadas.

Pero detenerse ahí sería contar solo la mitad de la historia, y la mitad menos interesante.

De ese 29%, apenas un 5% se identifica explícitamente como ateo. Otro 6% se llama agnóstico. El resto, una mayoría amplia dentro del grupo, describe su religión, sin mayor precisión, como "nada en particular".

Y aquí está el dato que de verdad debería sorprender a cualquiera que asuma que "dejar la religión" equivale a "volverse escéptico de lo sobrenatural": la inmensa mayoría de estos "ningunos" sigue creyendo en Dios o en algún tipo de poder superior. La mayoría cree que las personas tienen alma. Una proporción enorme se describe a sí misma como espiritual, solo que no religiosa.

Lo que ha colapsado en Estados Unidos no es, principalmente, la creencia metafísica. Es la pertenencia institucional: la disposición a llamarse miembro de una denominación concreta, a asistir regularmente, a dejar que una jerarquía eclesiástica defina los términos de esa creencia.

Cuando Pew preguntó a estos "ningunos" por qué no se identifican con ninguna religión, las razones más citadas no fueron el rechazo de lo sobrenatural, sino otra cosa: el 78% dijo que creía poder ser una persona moral sin necesidad de religión; el 64% dijo que cuestionaba muchas de las enseñanzas religiosas; más de la mitad dijo, sencillamente, que no necesitaba la religión para sentirse espiritual.

Esto tiene un nombre en sociología de la religión, acuñado por la británica Grace Davie a propósito de un patrón muy similar en su propio país: "creer sin pertenecer".

El espejo exacto, al revés: Escandinavia

Si Estados Unidos ilustra "creer sin pertenecer", Dinamarca y Suecia ilustran casi el patrón inverso, y eso es lo que hace que el contraste sea tan instructivo.

El sociólogo Phil Zuckerman pasó más de un año entrevistando a ciento cincuenta daneses y suecos para su libro Society without God (2008), buscando entender cómo dos de las sociedades más seculares jamás documentadas seguían siendo, al mismo tiempo, dos de las más felices, más seguras y más prósperas del planeta.

Lo que encontró no fue ateísmo militante ni indiferencia hostil hacia la religión. Fue algo más parecido a una desconexión apacible: la mayoría de sus entrevistados no rezaba, no creía en un dios personal, y rara vez pensaba en preguntas teológicas con la intensidad que un estadounidense promedio les dedicaría.

Y sin embargo, seguían bautizando a sus hijos. Seguían casándose en la iglesia luterana estatal. Seguían enterrando a sus muertos con sus ritos.

Zuckerman llamó a esto "religión cultural": pertenecer, participar en el ritual, sostener la membresía formal de una iglesia estatal centenaria, sin que nada de eso refleje ya una creencia activa en lo que esa iglesia, en teoría, profesa.

Es, en muchos sentidos, "pertenecer sin creer" — el espejo exacto del patrón estadounidense.

Ninguno de los dos patrones, conviene subrayarlo, es más "auténticamente secular" que el otro. Son dos maneras distintas de que las mismas tres capas de la secularización —creencia, pertenencia y la satisfacción de necesidades humanas persistentes— se desacoplen entre sí, según la historia institucional específica de cada sociedad.

Quién se va, y por qué, según quienes realmente lo hicieron

El Capítulo 34 de esta obra mostró que el estilo cognitivo analítico, más que la inteligencia general, predice modestamente una menor intensidad de creencia religiosa, a través del trabajo experimental de Gordon Pennycook y sus colaboradores.

Eso explica una parte del fenómeno, pero solo una parte. La mayoría de las personas no abandona la fe en un laboratorio resolviendo acertijos lógicos.

Las propias encuestas de Pew sobre por qué la gente deja la religión en la que fue criada apuntan, sobre todo, a un proceso gradual y poco dramático: un 42% dice, sin mayor elaboración, que "se fue alejando poco a poco". Un 44% dice que la religión "dejó de ser importante" en su vida. Apenas la mitad cita el dejar de creer en las enseñanzas específicas como motivo principal.

Esto contrasta con la imagen popular de la "crisis de fe" repentina, el momento dramático de ruptura intelectual o emocional. Existe, sin duda —los Capítulos 35 y 36 de esta obra documentaron episodios de abuso institucional y de violencia que, para quienes los vivieron de cerca, sí producen exactamente ese tipo de ruptura abrupta—, pero los datos agregados sugieren que el camino más común hacia la desafiliación es mucho más silencioso: una erosión paulatina del compromiso, no una explosión.

Los Cuatro Jinetes y la reacción que provocaron

Ningún capítulo sobre el ateísmo contemporáneo puede pasar por alto el fenómeno cultural conocido como Nuevo Ateísmo, ya mencionado de pasada en el Capítulo 36 de esta obra a propósito del debate sobre las causas de la violencia religiosa.

Entre 2004 y 2007, en el clima cultural posterior a los atentados del 11 de septiembre, cuatro libros marcaron el tono de toda una década de debate público sobre la religión: El fin de la fe de Sam Harris, Romper el hechizo de Daniel Dennett, El espejismo de Dios de Richard Dawkins, y Dios no es bueno de Christopher Hitchens.

La prensa los apodó, no sin ironía bíblica, "los Cuatro Jinetes".

Su argumento común era contundente: la religión organizada no merece el respeto automático que las sociedades seculares le conceden por costumbre, y la fe sin evidencia debería tratarse con el mismo escrutinio crítico que cualquier otra afirmación sobre el mundo.

El impacto cultural fue real. Las ventas de estos libros se contaron por millones, y por primera vez en mucho tiempo, declararse ateo en público —no solo agnóstico, sino activamente, organizadamente ateo— se volvió una identidad con cierto capital cultural propio, sobre todo entre lectores jóvenes y universitarios.

Pero el propio movimiento generó, casi de inmediato, sus propios críticos desde dentro y desde fuera. Desde fuera, pensadores como Karen Armstrong —cuya tesis sobre religión y violencia ya se discutió en el capítulo anterior— les acusaron de una lectura históricamente superficial, que trataba dos mil años de teología y filosofía religiosa como si pudieran resumirse en la peor versión literalista de cada texto sagrado.

Desde dentro de las propias filas seculares, surgió otra crítica, más incómoda todavía: que el tono de cruzada moral, la certeza inquebrantable, y en ocasiones el desprecio hacia comunidades religiosas marginales o no occidentales, reproducían exactamente la estructura emocional y retórica de aquello que decían combatir.

Hacia mediados de la década de 2010, el propio término "Nuevo Ateísmo" había perdido buena parte de su lustre incluso entre sectores seculares, fragmentado por disputas internas sobre feminismo, islam y tono público que dividieron a su audiencia original.

Lo que la religión seguía ofreciendo, y que alguien tenía que reemplazar

Vuelve, para cerrar, la pregunta de la Sunday Assembly.

Si el Nuevo Ateísmo ofreció, sobre todo, una crítica —un argumento sobre por qué no creer—, otro conjunto de movimientos intentó resolver un problema distinto: qué construir en el lugar que la religión deja vacío, no solo qué desmontar de ella.

La Sunday Assembly es uno de esos intentos, pero no el único, ni el más antiguo.

El Humanismo organizado —con sociedades éticas que en algunos países, como el Reino Unido o los Países Bajos, llevan más de un siglo celebrando bodas, funerales y ceremonias de paso a la vida adulta sin ningún componente sobrenatural— había estado resolviendo la misma necesidad mucho antes de que dos cómicos de Londres le pusieran música pop.

Más recientemente, el movimiento del Altruismo Eficaz —que invita a sus miembros a calcular, con la misma seriedad analítica que un ingeniero aplicaría a un puente, cuál es la forma de hacer el mayor bien posible con los recursos y el tiempo disponibles— ha desarrollado, sin proponérselo del todo, buena parte de la arquitectura social que cualquier sociólogo de la religión reconocería de inmediato: conferencias anuales que funcionan como peregrinación, un vocabulario interno cargado de significado compartido, comunidades de vivienda colectiva organizadas alrededor de un compromiso moral común, y figuras de referencia intelectual citadas con un respeto que, en otro contexto, se llamaría veneración.

Ninguno de estos movimientos se concibe a sí mismo como una religión. Casi todos rechazarían activamente la etiqueta.

Pero un estudio longitudinal de seis meses realizado por investigadores de Oxford y la Universidad Brunel sobre asistentes a la Sunday Assembly encontró mejoras significativas en el bienestar reportado de sus participantes —el mismo tipo de beneficio que el Capítulo 33 de esta obra documentó para la asistencia religiosa convencional, y que el metaanálisis de Shor y Roelfs, citado en ese mismo capítulo, atribuyó sobre todo a la integración social compartida, no a ningún contenido doctrinal específico.

Esa coincidencia no es casualidad. Es, en realidad, el argumento central de todo este capítulo resumido en un solo experimento: si el beneficio principal de la pertenencia religiosa proviene de la estructura social que organiza —canto compartido, encuentro regular, ritual de transición vital, una narrativa de propósito común—, entonces ese beneficio no depende, en última instancia, de que exista o no una divinidad detrás de él.

Lo que sí depende de la divinidad, o de su ausencia, es otra cosa completamente distinta: la pregunta sobre qué hay, si hay algo, después de la muerte, y sobre qué fundamenta en última instancia el sentido de una vida que algún día termina.

Esa pregunta —la que ningún dato sociológico sobre asistencia o bienestar puede resolver por sí solo— sigue abierta para el creyente más devoto y para el ateo más convencido por igual, y ninguno de los movimientos revisados en este capítulo, religiosos o seculares, ha encontrado todavía la manera de cerrarla del todo.

Lo que este capítulo ha mostrado, en última instancia, no es que el mundo se esté volviendo más o menos religioso de forma uniforme, sino que ambas cosas ocurren simultáneamente en distintas partes del planeta, con distintas combinaciones de creencia, pertenencia y necesidad humana desacoplándose de maneras que ninguna teoría única predijo correctamente.

Eso deja una pregunta práctica pendiente, y es exactamente la que abre el siguiente capítulo. En un mundo donde conviven sociedades furiosamente religiosas, sociedades que creen sin pertenecer, sociedades que pertenecen sin creer, y comunidades enteramente seculares que reconstruyen la forma de la iglesia sin su contenido, ¿cómo conviven entre sí estas comunidades tan distintas dentro de la misma ciudad, el mismo país, a veces la misma familia? El Capítulo 38 examina el diálogo interreligioso y la convivencia plural: no como un ideal abstracto de tolerancia, sino como una habilidad práctica, con sus propios métodos documentados, sus fracasos instructivos, y sus historias de éxito menos conocidas de lo que merecerían.

Algunos términos de este capítulo: secularización (proceso, en realidad múltiple, de declive de la creencia sobrenatural, de la pertenencia institucional, o de ambas) · desecularización (el término acuñado por Peter Berger para describir el resurgimiento religioso global que su propia teoría anterior no había anticipado) · "nones" o "ningunos" (categoría de encuesta para quienes no se identifican con ninguna religión, sin que esto implique necesariamente ateísmo) · creer sin pertenecer (Grace Davie: sostener creencias religiosas o espirituales sin afiliación institucional) · religión cultural (Phil Zuckerman: pertenecer y participar del ritual de una tradición sin sostener ya su contenido de creencia).

Para quien quiera profundizar: Peter L. Berger (ed.), The Desecularization of the World (1999); Phil Zuckerman, Society without God (2008, edición revisada 2019); Pew Research Center, Religious Landscape Study (2023-24) y Religious "Nones" in America (2024); Grace Davie, Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging (1994); Richard Dawkins, The God Delusion (2006).

Capítulo 37 de HOMO RELIGIOSUS → Continúa en el Capítulo 38: Diálogo Interreligioso y Convivencia Plural.